Trabzon’la ilgili stereotiplerin zenginliği ve gücü bir yana, Trabzonluya ilişkin iyimser taraftan girişimci, canı tez, zeki, kötümser taraftan kendini dünyanın merkezi sanacak kadar uyumsuz, inatçı, laf anlamaz ve dolayısıyla gerçek dışı nitelemelerinin hepsi defalarca üretilmiştir ve sonuçta hepsi sıfatlardan ibarettir. Toplumsal keselenmelere ait klişelerin yarattığı hiyerarşik ilişkinin zaman ve mekana göre kullanımı ve sömürü veya ranta dönüşümü, yerel toplumsal ilişkilerin merkezle eklemleniş biçimine bağlı olarak, idari, ekonomik, kültürel ve siyasi biçimler alışı evrenseldir ve aşağıda özetlenmeye çalışılacak olan ‘vadi sistemi’nin bir Osmanlı idari birimi olarak Trabzon’la ve Osmanlı merkeziyle kurduğu ilişkide de bu biçimler çeşitli öğeleriyle ortaya çıkar. Trabzon’la ilgili olarak, günlük yaşamda da bilimsel (örneğin horonu açıklamaya çalışan) çabalarda da sıfata dayalılık, bu tarihin kendisini ve özet bir adlandırmayla ifade edeceksek ‘vadi sistemi’ni açıklamamaktan kaynaklanmakta, ‘özgün’lük ve ‘iddia’ bilimsel ifade dışı bir iddia olarak kalmaktadır.

Örneğin Trabzon’un özgünlüğünü öncelikle etnik yapılanmasının tarihinde arayanlar, tarih boyunca orada yaşamış birçok etnik grubun Trabzonluluk özelliği kazanmış olmasının önemini gözden kaçırmaktadırlar.[4] Eğer Trabzon başka bölgelerden ayrılan bir özellik taşıyorsa, demek ki bu özellik bütün etnik unsurları aşan, bölgenin bütün etnik unsurlarını kendi ikliminde yoğuran bir güçtür. Burada eski anlamıyla kullanılan ‘iklim’in öğelerini ayırt etmeye çalıştığımızda, kırsalda ‘hane’ye özel anlamını veren ‘mısır kültürü’ ve haneleri şehre taşıyan ‘vadi sistemi’ ve kırsalla bütünleşen şehirliliğin üst üste kurumlaşmasını anlamalıyız.

Hikâye, dağların özgür ruhuyla başlar. Bu otantiklik hikâyesi, biraz eşelenince göçmene döner. Hangisi yalandır? Aile, bu dağlara göçüp gelen üç kardeşle mi başlamaktadır, yoksa insanlık kendini bildi bileli bu dağlarda yaşamış, her devri, her devleti, her dini ve dili atlatmış, ata ocağını tüttürmeyi becermiş üç kardeşle mi? Bunu bilmek niye önemlidir? Çünkü bu dağlarla bu kadar bütünleşmek, bu dağların bu kadar cefasını çekmiş olmak bir biçimde önce insanın kendisine açıklaması gereken bir soru, sonra toprağın olası rakiplerine karşı bir duruştur. Otantik göçebenin, kuşkulu güvensizliğiyle belirlenen inatçı kişiliği, onu olmayan toprağına esir, kanlı canlı kardeşine ve insanlığa mert kılar. Ve onu gerçeğiyle bir tek şehir, kendi pazarı, lideri ve okumuşu olan Trabzon bilir.

Bu serimlemeye değil özetlemeye yönelik deneme, kimliğe ilişkin bu çelişki yumağının, yani modernizmin her yerdeki getirisinin, Trabzon özelindeki Cumhuriyet çelişkileri ve küreselleşme çelişkileri dönemine denk gelen evresindeki düğümünü dile getirmeye çalışacaktır. Bunun için birinci basamaktan başlayarak ‘Trabzonlu delikanlı’nın portresini oluşturmaya çalışalım.

Küçük mülk sahibi köylünün delikanlısı

Küçük mülk sahibi köylü, yaşadığı mekân için kira vermeyen, her durumda üretimi sürdürüp yaşamayı sağlayabileceği bir toprağa sahip ve özellikle Doğu Karadeniz’de büyük oranda bu üretimi karısının gerçekleştirdiği, kendi başına bağımsız bir birim konumundadır. Bu konumda şükredilecek kişiler, bu toprağı ve konumu ona sağlayan atalar, toplumsal konumunu ve mülkünde meşruiyetini sürdürmesine yardımcı olanlar da geçmişte toprakları ortak olan akrabalardır.

Küçük mülkün yaygınlığı yanında Doğu Karadeniz’in Anadolu’dan farklılaşan bir özelliği, vadilerden yaylalara doğru yükselen coğrafi konuma bağlı olan dağınık yerleşim tipi ile her köyün değil, hemen her hanenin birer ‘ada’ olmasıdır.[5] Doğu Karadeniz’de yolunuz, bir yerden geçmez ve bir yere düşmez, oralara ancak bilerek ve isteyerek gitmeniz söz konusu olabilir. Dolayısıyla, Doğu Karadeniz’de Anadolu’daki konukseverliği göremeyiz, hele sizin bir biçimde ‘yerli’ fakat tanınmayan biri olduğunuz düşünülmüşse, oraya gitme amacınızı açıklamanız beklenir, “kimlerdensin” sorusunun cevabı bütün konum ve niyetinizi açıklayacaktır.

Bir ailenin sahip olduğu toprağın konumu, miktarı, verimliliği, o ailenin üyelerinin toplumsal konum, nüfus ve yaşam kalitesini belirleyecektir. Ailenin genişleyip küçülmesi, kapalı ekonomik üretimi sürdürmesi veya pazar için üretim yapması, ek iş gücü olarak tarım işçisi kullanması veya ek gelir amacıyla işçilik yapması, aile bireylerinin köylülük dışında bir sanat sahibi olması veya gurbete gitmesi, okuma yolunu seçip seçmemesi, toprağın verdiklerine bağlıdır. Üstelik kuşaklar boyu toprağın verdikleri üstüne kurulup oluşan aile geleneği, ailenin ve aile bireylerinin toplumsal rolünü biçimlendirmiş, aileye karşı davranış kalıpları oluşturmuş, kısacası toplumsal statü üstünde de belirleyici olmuştur.[6]

Bu toplumsal statünün ve davranış kalıpları çerçevesinin aileye kazandırdığı kimlik, çocukların kimlik ve kişilik edinmesinde başat etken olmayı sürdüren sözlü kültürle aktarılır. Ataların ve komşu sülalelerin, kısaca o köyün ve vadinin geçmişine ilişkin hikâye ve destanlar içinde en ilgi çekenler, aslında toplumsal normları ve hiyerarşiyi aktaran, biçimsel olarak ise onlardan bireysel kurtuluş, özgürlük alanı olarak görünen aşk ve eşkıyalık konularıdır.

Eşkıyalık, bugün Türkmenlerin geçinme yollarından birini ifade eder olan ‘yörük’lük gibi, bazıları için daimi, bazıları için koşullar gerektirdiğinde başvurulan bir geçim yoludur.[7] Eşkıyalıkla iç içe geçen anlatılar kaçakçılık, kiralık katillik, kabadayılıktır ve hikâyelerin can alıcı yeri ‘vurgun’lardır. ‘Vurgun’ adı verilen cinayet, bir yanıyla başa gelen anlaşılır bir durum, ama teknik yönüyle, ya o yana ya bu yana, bir yaşam dengesinde sorundan sıyrılmak için gerekli bir beceridir.[8] Yani ya öldürülmek, ya öldürmek; ya aile ve akraba kucağında köylü olmak, sıradan olmak, sahip oldukları için baş eğmek, ya da kanun dışına çıkıp baş eğmemek, tek olmak, sahip olamayacaklarına sahip olmak ama su testisi olmak, yalnız, kaçak ve korkulu olmak.[9] Herkesin başına gelebilecek risklere karşı, altın bilezik takar gibi, yaşamın bu bilgisini de, öncelikle moral olarak, edinmeye çalışmak.

Burada net olan durum, toplumun vicdanı ile yasal çerçevenin tam olarak örtüşmemesidir. Kırsal kesimde asayişin ve adaletin, hiç olmazsa her derecesinin devlet güçlerince yerine getirilmesini beklemek saf dillik olacaktır. Atasözünün dediği gibi “kesilen ağacın davası olmaz” ve her hane, her sülale, her köy ve hatta vadi sistemi, kendi ölçeğindeki rakip ve düşmanlarıyla kendi araçlarıyla baş edebilir güçte olduğunu sergilemek durumundadır.

Yüz yüze toplumsal ilişkilerde, kabahat işleyen (meyve çalan, dal, direk vb kıran, küfreden, taş atan) bir çocuğa birkaç tokat atmak akrabalık, komşuluk hakkı olabilir, ama çocuğun karakola götürülmesi veya haddi aşan biçimde dayak atılması, hele küfredilmesi söz konusu olamaz. Uğranılan zararın saptanması, uzlaşılması, doğmuşsa dargınlıkların giderilmesi için her zaman sözü geçer aracılar bulunabilir.

Dava daha büyük olduğunda da, geleneksel olarak mahkeme yolu kapalıdır. Ailenin kendi haklılığı veya haksızlığı açısından bir sorgulama yürütmesi gerekmez, çünkü aile her zaman haklıdır, önemli olan bunu karşı tarafa ve genel anlamıyla bütün topluma kabul ettirebilmek ve yaptırım gücüyle desteklemektir.

Tarla ve ürünleri üstünden atalarla kurulan (bir maşrapa su verilen yolcunun “atalarının (ölmüşlerinin) ruhuna gitsin” hayır duasından, toplu köy olmadığı gibi toplu mezarlık da bulunmamasına, her aile mezarlığının kendi bahçesinde olmasına kadar, ölülerle gündelik yaşamda sürdürülen[10]) ilişkinin yarattığı kan bağı ve miras anlayışı üstüne dayalı ‘erkek’ egemenliği, yalnızca kadın emeği üstünden geçinmekle sınırlı kalmaz (kapalı ekonomide kadın emeği, başlıca toprak ve hayvan ürünlerinden sağlanan gıda yanında, ev dokumalarıyla diğer temel ihtiyaç olan giyimi de karşılar). Tarihsel bir ‘derinlik’ ifade eden soy bağı, o ailenin şerefi ve erkeğin kişisel onuruyla, erkeğin adeta bir ‘patrici’ gibi yaşamasını, yani çalışmamasını gerektirir; toprak ve kadın üstünden, çalışmayı ‘kölelik’ kabul eden, hele ücretli çalışmayı erkeklikle hiç de yakışır bir konum olarak görmeyen bir zihniyet dünyası beslenmektedir. Dolayısıyla, kıtlık, hastalık vb dönemlerinde erkekler eşkıyalık, kaçakçılık, kiralık katillik yapabilirler, çünkü bunlar erkeğe yaraşır işlerdir.

Daha yüksek, yalıtılmış ve verimsiz kısaca daha fakir dağ köylerinde, işe ve erkekliğe ilişkin bu zihniyet daha baskındır. Buralarda erkek kadın horonu ayrıdır, buralarda kadınlar, yolda erkek gördüler mi o geçene kadar çömelip yola sırtlarını dönerler. Kasabada bir zanaat öğrenmek, gurbete çıkmak, dış gelire daha büyük ihtiyaç gösteren bu köylerde, yola ve kasabalara yakın köylere göre daha ayıplanır bir tutumdur. Bu köylerde zaten zanaat ve gurbet yolunu bilip yeni yetişenlere örneklik ve önderlik edecek kimse de yoktur. Devlet kurumlarına (sağlık ocağı, okul, jandarma ve mahkeme) daha uzak bu toplumlarda, toprağa bağlılığın yarattığı (yalnız kuşakların değil, yeğen ve kuzenlerin de aynı hanede yaşadığı veya aynı haneden sayıldığı) geniş aile tipi daha yaygın ve dolayısıyla kan davaları[11] da daha çoktur. Kan davalarının ve vurgunun, toprak mülkiyeti, evlilik (sevda işleri), akrabalık ve miras ilişkileriyle iç içe geçtiği ‘yaşanan gerçeklik’le, bu ilişkilerin kendi normlarını yarattığı ortamda, erkek evladın temsil ettiği değer bir yandan geçmişin geleceğe taşındığı köprü (ocağın tütmesinin sürekliliği) olmak, bir yandan da erkeklik ederek fiili vurucu güç olmaktır. Toplum bu niteliği, gençlere ‘delikanlılık’ etmek hakkını tanıyarak yaşatır. Delikanlı, yoldaşlarıyla birlikte, erişkinler için ayıp sayılabilecek hareketleri kendine yakıştırabilecek bir yaşam sürer. Aile reisi konumundakiler büyük çoğunlukla içki, kadın, kumar, kırsal kesimde gereksiz sayılacak tüketimden uzak durur, mazbut bir yaşam sürerken, delikanlılar, kendilerine yakıştırabildikleri ve hayal edebildikleri ölçüde, bu sınırları zorlayabilirler ve özellikle yaşlı kadınlardan destek, korunma görürler.

Delikanlının, yaşam karşısında ‘özgür’, toplumsal bağların esiri olmayan ‘ütopik erkeklik’i, bir anlamda ailenin, köy gençleri olarak düşünüldüğünde bütün köy toplumunun onların üstünden doyuma ulaşması, her durumda karmaşık ve çelişkili geleceğe hazırlanması, toplumun ürettiği kimliğe canlılık vermesi, onun sigortası olması demektir. Delikanlı toplumun sınırlarında oynayabildiği oranda toplumun hazırladığı normlara ‘racon’ içinde uyuyor demektir aslında. Bu uygulamayla delikanlılık, toplumun ürettiği yaşamın her boyutunun, kimliğin salt bir gelenek, görgü olarak değil, inanç derecesinde kuvvetle aktarılmasını sağlayan bir kurumdur.

Başkasına boyun eğmeyen, başkasından emir almayan, hayal ettiği müddetçe yaşayan delikanlı, soyut insan modelinden yeryüzüne indiğinde, yalnızca bir biçimin ve o biçimi meşrulaştıran inancın gönüllü taşıyıcısıdır: yemeğini kadın ve çocuklarla birlikte değil, erkeklerle birlikte yiyen, kadınlarla birlikte inek beklemeye, odun etmeye gitmeyip, eli kıçında gezen, buna karşılık en militan tipinde bayramlarda kızlar gibi el öpmeyip harçlık da almayan kişidir. Kız çekmek, kız kaçırmak, düğünlerde akrabalık derecesine ve hele başka köyden olmasına göre damat ve ailesine zulüm etmek, yeni yetmelerin acımasız keşif dünyasına gem vurmak, ortak alanlarda ve pazar, yol, orman gibi komşu köylerle temas yerlerinde köy törel kimliğini temsil etmek delikanlıların işidir.

Devletin, polisinin elini korkak alıştırmamak bilincine sahip olması gibi, delikanlı için de aynı tutum söz konusudur. Çocuk eğitimi konusunda birbirini tamamlayan iki sözle, “her aileye bir deli lazımdır” ve “uşak dediğin bir kişiden korkacak”.

Mısır kültürü – Alt kimlikler piyasası

Bu anlatımı daha büyük toplumsal birimlerle ve devletle ilişkisi içine yerleştirdiğimizde, karşımıza hane ve köyden sonra ilk ‘vadi’ çıkar. Trabzon küçüklü büyüklü vadiler ülkesidir ve her vadi bir alt kimliktir. Vadileşmeyi ve alt-kimliği açıklamaya çalışmak için, tarihsel derinliğine bakmaya çalıştığımızda, öncelikle, Osmanlı’da toprak mülkiyetinin geçirdiği dönüşümle, baskın biçimde küçük mülk sahibi köylülüğün nasıl ortaya çıktığını henüz tam olarak bilemediğimizi söylememiz gerekiyor. Oysa küçük toprak mülkiyetinin bugünkü egemenliğine karşılık, Doğu Karadeniz ayan ve derebeylik dönemini en kanlı ve uzun biçimde yaşayan bölgelerdendir; Tanzimat’ın uygulanması, bölge henüz hazır olmadığı (ayan direndiği) için, ertelenmiştir.

Trabzon kırsalı için ‘mısır’ın taşıdığı önemi kapalı ekonomi çerçevesinde bilebiliyoruz, ancak Amerikalı bir bitki olan mısır üretiminin, ne zamandan itibaren ‘mısır kültürü’ yaratacak kadar yaygınlaştığını saptamak zor.[12] 1960’ların ilk yıllarına kadar Maçka gibi dağlık bir bölgede bile, uygun olan belirli sırtlarda buğday tarımının yapıldığını biliyoruz. Ancak Trabzon’un coğrafyasıyla saban, öküz, döveni yan yana düşünmek oldukça zordur (bölgeye traktörün de girmediği gibi). Kısacası, Trabzon tarımının makineleşmesi diye bir durum söz konusu değildir. Trabzon’da tarımın geçirdiği dönüşümleri, üretim teknikleri açısından değil, pazarlanabilir ürünlerin farklılaşması ve ölçeği üstünden saptamak gerekmektedir. Bu nedenle mısır ve Cumhuriyet döneminde de fındık üretiminin belirleyiciliğinden söz edilebilir ve bu ürünlerin üretim ve pazarlama tekniklerini, koşullarını çözümlemek gerekmektedir.

Mısırın yaygınlaşmasında iklime ve coğrafyaya uygunluğunun etkisi büyüktür. Mısır tarımının önemli bir etkisi ise, salt kadın emeğiyle gerçekleştirilebilecek bir üretim olarak, erkekleri tarımsal üretimden koparması, dolayısıyla onlar için zanaatkârlık, gurbetçilik veya salt ‘erkeklik’ yolunu açmış olmasıdır.

Mısır üretiminin egemen biçim halini aldığı dönemi kestiremediğimizden, bu üretimle ayanlığın etkileşimini tam olarak ortaya koyamıyoruz. Osmanlı merkezi idaresine karşı kendi yasa dışı çıkarını, çoğunlukla silahlı kalkışmayla savunurken, savunduğu konum Osmanlı memurluğu (ayan olarak atanma, kendini ‘atama’nın resmen kabulü) olan ayanla, yerli halk arasındaki ilişkinin, mısır üretimi nedeniyle değişim geçirdiği düşünülebilir. Mısır üretimi, hane ekonomisini ve erkek emek ve gücünü bağımsızlaştırıcı bir işlev görmekteyse, ayanın bu nüfusu cebren ve ekonomik rüşvetçilikle elinde tutması da zorlaşacaktır (tarla ile bahçe arasındaki fark). Doğu Karadeniz’in tamamına (Orta Karadeniz ve Karadeniz iç bölgesine) hakim olan Canikli ailesinden sonra Haznedarzadelerle başlayan ve şiddetlenen ayan/derebeyler arası mücadele, bu ekonomik ve toplumsal dönüşümün ‘siyasi-idari’ mücadelelere yansıması olabilir. Merkezin gücü iyice zayıfladığında, Trabzon valiliği için mücadele yürütülemeyecek kadar fazla derebey ortaya çıkmıştır ve egemenlik vadilerle sınırlı hale gelmiştir. Yalnızca köy sınırında etkili olan küçük egemenliklerin dışında devletle ilişki halindeki ağalığın ölçeği, vadilerin doğal pazaryeri olan bugünkü ilçe merkezleri çevresinde örgütlenecektir.

17-18. yüzyıllarda Trabzon’da yaşanan toplumsal kargaşanın, sahil kesimlerinden dağlara doğru nüfusun çekilişine, özellikle daha sonra dışa kapalı topluluklara veya tam tersiyle bölge ve Anadolu dışı milliyetçiliğe açık gurbetçi ve girişimci bir cemaate dönüşecek Rum bölgelerinin oluşumuna yol açtığı gözlemlenebilmektedir. Kargaşa ortamının mısır üretimini ve kapalı ekonomiyi, bu yapılanmanın kapalı cemaatleri, vadi kimliklerini teşvik etmesi birbiriyle uyumlu bir kurgudur.

1820’lere gelindiğinde, saray yavrusu konaklarında yüzlerce kapı kulu besleyen ayanların birbirleri ve valilerle kıyasıya bir tarımsal artık değer ve ticaret haracı savaşı sürdürdükleri yapı artık tıkanmıştır. 1830’lardan itibaren ise Karadeniz’e Avrupa tüketim malları ve Avrupa’nın toplumsal-ekonomik etkilerini kendi lehine dönüştürmek amacıyla onu izleyen Osmanlı modernizmi girecektir. Devletin vergileri iltizam sistemiyle toplamasına karşılık, artık maaşları merkezden ödemeye başlaması, memuriyet için artan biçimde mektepliliğin gerekmesi ve halkın askerlik yaptığı ‘milli ordu’nun kurulması, ayanın tarım toplumuyla kurduğu ilişkiyi de, gündelik yaşam biçimini de etkileyip değiştirecektir. Ayan çocukları, Tanzimat kurumlarında, idari meclislerde, komisyonlarda görev alıp, eşraflaşıp bürokratlaşmaktadır. Dağlık kesimde ise devletin yeni yönelimlerini ulaştırma ve uygulamaya yetmeyen bütçesinin ve yetişmiş kadrolarının boşluğunu, kendilerini önce çevrelerine sonra devlet kademelerine tanıtan ağalar dolduracaklardır. Burada ağalığın, bölgede anlatılan hikâyelerden ortaya çıkan biçimiyle, öncelikle fiili durum yaratmaktan geçtiğini, yani kendisini bölgede ve dolayısıyla devlet katında sözü geçer kişi olarak tanıtmanın, yasa dışı (toprağa el koyma, haraç alma, baskı ve tehditle pazardan düğüne kadar toplumsal oluşumlara müdahale) faaliyetini ‘beceri’ ile meşrulaştırmakla, güçlü olan haklıdır sözünü kanıtlamakla mümkün olduğu görülmektedir.

Osmanlı modernizmi ile Tanzimat’tan Abdülhamit rejiminin sonuna kadar Trabzon ekonomisinin Avrupa-İran transit ticaretinin limanlarından biri olması, Trabzon’a yeni bir görüntü kazandırmıştır. Ayanın Trabzon merkezden başlayarak dağlara doğru azalan derecede memurlaşması ve tüccarlaşması söz konusu olurken, mısır üretimi de Trabzon köylüsüne köyde kurulu düzenini bozmadan gurbetçilik yapma ve zanaat öğrenme imkanını vermiştir. Trabzon ve Samsun şehirlerinden başlayarak, İstanbul, Batum, Odessa ve Moskova’ya uzanan gurbetçilik ve buralarda edinilen zanaatkârlık, 19. yüzyıl kapitalizminin bu şehirlere getirdiği yeniliklerle de ilgilidir.

1890’ların yeni ticari ürünü olan tütünün bölgedeki üretim koşullarına baktığımızda, Osmanlı son döneminin çelişkileri ile Trabzon’un vadi sisteminin etkisini görebiliriz. Tütün bölgeye Düyûn-u Umumiye – Reji aracılığıyla gelmiş, bir yandan Reji’ye bağlı işletmeler, atölyeler kurulmaya başlanırken, bir yandan da üretimi geçimine yetmeyen köylü, tütün kaçakçılığını örgütlemeyi ve Reji kolcularıyla silahlı mücadele yöntemlerini öğrenmiştir. Tütün kaçakçılığı ve bu uğurda kan dökmek tamamen meşru görülmüş ve parhana adı verilen, temelde aynı vadiden kişilere dayanan gruplar, kalabalık olmalarına karşılık, silahlı biçimde, uzun mesafelerde iş yapacak biçimde örgütlenebilmiştir (Tütün kaçakçılığı, Reji’nin Cumhuriyet döneminde İnhisar’a ve sonra Tekel’e dönüşmesiyle, o kadar kanlı olmasa da hukuken ve teknik olarak aynı biçimiyle 1950’lere kadar sürmüştür).

Osmanlı son döneminde ayanın eşrafa dönüştüğünü, Cumhuriyet’e geçiş sürecinde eşrafın burjuvalaştığını ileri süren bir hipotez benimsendiğinde, bölgede ‘ağa’ adıyla anılan ve öncelikle siyasal temsili ellerinde tutan ve önderlik yapan kişilerin, toplumsal etkilerini ve tabanı (kendi tarlasının sahibi köylülerini) yönetme gücünü nasıl oluşturabildiklerini çözümlemek kolay olmamaktadır. Çünkü burada söz konusu olan ağa-köylü ilişkisi ne aşiret bağı, ne de toprak üstündeki mülkiyetin belirlediği ağa-maraba, yarıcı ilişkisidir. Bu konumun bir açıklaması, genellikle aile, akraba genişliğine, dolayısıyla toprak genişliği ve ekonomik zenginliğe bağlı olmakla birlikte, bu yönetici ve harekete geçirme iktidarı/yeteneği içeren konumun, devletle paylaşılmış ve uzlaşılmış bir konum olmasında yatmaktadır. Yani klasik ayanın, bir yandan merkezkaç yerel iktidarlaşmanın sonucu iken, bir yandan da merkezi iktidarın kendi bölgesindeki temsilcisi ve yaptırım sahibi gücü olması gibi. Osmanlı son döneminde, Meşrutiyet’te ve Cumhuriyet’in ilk döneminde de, ağalar, bir yandan devletin adamı, devletin kararlarının, askere gitmekten şapka giyilmesi, ezanın Türkçe okunmasına kadar kendi egemenlik bölgelerinde uygulanmasına aracı olan kişilerdir, bir yandan da devlet katında kendi bölge insanının ihtiyaç ve sorunlarını dile getiren (devlet rüşvetçiliğine aracılık ederek köylünün çıkarını elde etmesini kolaylaştıran) kişilerdir.

Bu alış verişte, devletin, devlet yöneticilerinin, toplumla net bir biçimde ayrışması söz konusudur ve siyasal katılım gibi bir sorun yoktur. Tek parti örgütüyle devlet örgütünün özdeşleştiği yapılanmada, bir bölgede bir ağa veya ailenin sözünün geçerlilik taşıması, o bölgenin sorunsuzca yönetilmesine katkıda bulunduğunda, özellikle devletin yeni söylemiyle uyum sağladığında, tercih edilir bir durumu bile oluşturabilir. Bölgeye atanan devlet görevlileri, geleneksel yöneticilerle hatta kişisel ilişki içine girecekler, geniş köylü kesimi ise, kendisinin yüz yüze ilişki kurabildiği ‘ağa’sının, devlet temsilcileriyle ilişki kurmuş olmasından ancak istifade edecektir.

Yönetici ve yönetilen ayrımlarının çok net olduğu, devletten beklentilerin çok sınırlı kaldığı, devlete karşı yalnızca ödevlerin bulunduğu bu yapılanmada, nüfus ve tapu işlemleri için dairede bir tanıdığın olması bile, köylünün bu ilişkideki bütün sıkıntılarından kurtulmasına yetecektir. Nasıl pazara (kasabaya) süt ve bahçe ürünlerini satmak, haftalık alışverişini yapmak için inen köylü kadının, kasabada kendi köylüsü bir dükkâncının bulunmasından, bütün işlemlerini kolaylaştırıcı bir menfaati, ama yalnızca toplumsal ilişkilerin akışkanlığını sağlamak gibi bir menfaati varsa ve onu mutlu etmeye yetiyorsa, devlet katında konuşabilecek kendi köy veya kasabasından bir kişinin varlığı da aynı nitelikte bir rahatlıktır.

Çok partili siyasal yaşam başladığında, köylünün çeşme, yol, elektrikten başlayarak, sağlık ocağı, ptt gibi talepleri karşılığında oy vaat etmesi de aynı köylü-devlet ilişkisinin, artık kendi temsilcilerinin devlet katında daha itibarlı olduğu kabulüyle, daha talepkâr biçimde sürdürülmesidir. Üstelik, şehirlilerce devlet yatırım programlarına bağlı görünmesine rağmen, programların öncelik ve hızının değişebildiği de bir gerçektir. Köylü isteklerinin karşılık bulduğunu gördüğünde, oyu karşılığında idari sınırların değişmesini isteyecektir. Son yılların il olma talepleri bir yana, yeni ilçe ve belediyelerin kurulması ve hangi köylerin hangi idari sınır içinde kalınacağının belirlenmesi, köylü için, kendini tanımladığı kimlik içinde idareyle olan ilişkilerini düzenleyip düzenleyemeyeceği anlamına gelmektedir. Başka bir kimlikte ifadesini bulan idari yapılanma içinde uğradığı, maddi mesafe ile başlayıp manevi mesafelerle beliren zorluklar, meşakkatler, belde veya ilçenin kendi ‘vadi’sine gelmesiyle aşılacak, karakolda, mahkemede, okulda, yüz yüze ilişki kurabildiği insanların akrabaları, komşuları çalışır olacağından, bürokratik işlemlerini bu güvenli ellere havale edebilecektir. Böylece Trabzon’da hane, sülale ve ırmak vadilerinden oluşan en büyük alt toplumsal birim-kimlik aidiyeti, idari yapıyla uyuşturulmuş olmaktadır (Kısaca talep, Beşikdüzlünün, bağlı bulunduğu ilçe olduğu için Vakfıkebirlinin ayağına gitmekten kurtulmasıdır[13]).

Karadeniz ağalığını, ekonomik bir sömürüden önce, siyasal temsille açıkladığımızda, bunun aidiyet-kimlik bilincine dayalı bir toplumsal örgütlenme modeli oluşturduğunu görüyoruz. Osmanlı siyaset kültüründe konu, devletle halkın ilişkisinin tanımlanması olduğundan, ağalar, yöneten-yönetilen ayrımının ara kademesi olarak ortaya çıkmakta, yönetici kasta karşı yerel halkı, yerel halka karşı da devleti temsil etmektedirler. Kısacası, halk tarafından seçilen muhtarın, devlet örgütlenmesi içinde halkı temsil etmeyip halka karşı devleti temsil ettiği model geçerlidir. Bu meşakkatli coğrafyada kaymakam muhtarın ayağına gelmesinden, köylü muhtarın komşusu olmasından memnundur. Bu memnuniyet, tüketim toplumunun gelişmesi ve kimliklerin piyasaya çıkmasıyla, fındık kültürüyle bozulacaktır.

Fındık ve tüketim toplumu

Doğu Karadeniz ve Trabzon, Birinci Dünya Savaşı sonunda açlık sınırına gelmiştir. İşgal, muhacirlik, mübadele, ilişkiye kapanan Sovyet sınırı ve Karadeniz’in bu ucunun dışa kapalı göl haline gelmesi (Trabzon üstünden geçen İran transit ticaretinin de sona ermesi) bölgede kır-şehir ilişkilerini ve piyasa ekonomisini sarsmıştır. Bölgenin geçimini sağlayabilmesi için Cumhuriyet hükümetlerinin bulduğu çare, fındık ve çaydır.[14] İkinci Dünya Savaşı’nın etkisi nedeniyle kapalı ekonomi ve nakit darlığı bir dönem daha sürmekle birlikte, ulusal ve uluslararası ürün haline gelen bu iki bitki, 60’lı yıllardan itibaren artan derecede kıymet kazanmış, zamanla mısırın, tütünün yerini almıştır.

Fındık ve çay üretiminin, mısır üretiminden farklı olmayan yönü, gene kadın emeğiyle sürdürülmekte oluşudur. Farklı olan yönü ise, yıllık bitkiler olmamaları ve kapalı ekonomiyi besleyecek gıda ürünleri değil salt piyasa ürünleri olmalarıdır. Dolayısıyla 60’lı yıllar, Türkiye genelinin de koşut etkisiyle, paranın ve tüketimin öğrenildiği, evdeki üretimin azalıp tüketimin arttığı yıllardır. Kadınların yükünü azaltmak üzere, fındık geliriyle sağlanan nakit, hane üretimini en aza indirmeyi hedefler. Osmanlı son dönemine kadar süren koyun sürüleri artık kalmamıştır; fındık geliriyle nakit ihtiyacını karşılayan hane, inek sayısını azaltarak piyasa için değil yalnız kendi tüketimi için üretim yapmaktadır. Veya gelire göre, bahçede fasulye, kabak, lahana ekimi azaltılır.[15]

Trabzon’da yaptığımız tanımla son dönemde ‘ağa’, köylüyle aynı kimliği paylaştığında bile, aynı değerleri özdeş biçimde paylaşmaz olacaktır. Ağaların eşraflaşması ve giderek bürokrat veya burjuva çocuklar yetiştirmeye başlaması, aynı kültür ve zihniyet dünyasından kopuşu da kuvvetlendirecektir. Bu kopuş ekonomik ilişkiyi de vazgeçilebilir kıldığında, yeni yetişen kuşaklar İstanbul’a göç etmiştir. Daha küçük, yerel önderler ise, toprağa bağlılıkla birlikte, köy ahlakına bağlı görünmeyi de sürdüreceklerdir. Bu tutum Cumhuriyet’ten sonra, laiklik göstergeleriyle çatışmakla, kızları okula göndermemekle kendisini gösterecektir. Örneğin okumakta fazla bir çıkar görmeyen (nitekim okula gönderilen kızların mezun olduktan sonra okuma yazmayı unuttuğu) köy yapısında[16] köylüsüyle kendisini özdeşleştiren bir ağa, kızlarını okula göndermezken ve zaten köy dışında çalıştırmayı düşünemezken, köyün daha fakir aileleri, başka kurtarır yolları olmadığından kızlarını yatılı okullara gönderir ve 70’li yıllar geldiğinde, ağa kızı okumamış ‘köylü karısı’na dönüşürken, fakir aile kızları öğretmen veya ebe, hemşire olarak hayata atılır. Aynı biçimde, ağa fındık kabuğunu veya karayemişini getirip pazarda satamaz, herkes satarken onun bu yola ‘tevessül’ü ayıplanacaktır. Köylü ahlakına bağlılık, statüsünü savunmak isteyen ağada, köylülükten daha katı bir biçim aldığında, ironik biçimde ağa köylüden geri kalacaktır. Bu toplumsal alt üst oluşun en çarpıcı biçimi ise Alamancılıkta görülür. 50’li yıllarda ağa ailesi at sırtında köye çıkar, yükünü katıra taşıtırken, fakir aileler yaya, yükleri kadın sırtında çıkmaktadırlar. Özellikle orman köylüsü sıfatıyla Karadeniz’e öncelik tanınarak, fakir aile erkekleri Almanya’ya gurbete giderler[17] ve on yıl içinde ağa evleri, Alamancı evleri karşısında geri kalır. Alamancı evinde kılık kıyafetten pille çalışan her türlü alete kadar donanım tamamlanır, yerler betonlanır, pencere takılır, kapıya da binek arabası çekilirken, ağa hanesi bunları temin edemez ve kavramaz durumda kalmıştır, ailesi de örneğin köy dolmuşuna binmektedir.

70’li yıllarda fındık, çay para getirip ve Almanya gurbeti, bildik gözlerden uzak yaşam deneyimleri ve para kazandırınca, köylerdeki eski kimlik, aidiyet ve hiyerarşik ilişki değişti. Bu değişiklik şehre de yansıdı. 50’li yıllarda oto yedek parçacısı ve avukatlar önderliğinde başlayan DP hareketinin öğrettiği iki pratik olmuştu: tek parti iktidarıyla özdeşleşen eski ağa tayfasına göre “ayaklar baş olmuştu”, yani tabanla ilişkiye geçerek siyaset yapma yolu açılmıştı. Tek parti iktidarına uzak durarak o dönemi en az kazayla atlatmaya çalışan daha tutucu ağa kesimi ise, demokrasinin, halkın yönetimi olduğuna göre, merkezin istediği modernist (mektepli, laik) dayatmalardan kurtularak, kimliğin ayrılmaz parçası olan İslam’a, aslında örfe dönüşü sağlamasını, yani yerel iktidar alanlarının bekasını beklemekteydi. Ama siyasetin ve ekonominin devlet icazetine bağlı olduğu yapılanma içinde, siyasal temsil halen devlet katında seçim bölgesini temsil etmekten öte anlam taşımıyor, çok parti devrinde gittikçe çeşitlenen siyasal söylemler, sonuçta yerel bölge, aile çekişmelerinin üst dilden ifadeleri olarak kalıyordu. 60’lardan 80’e kadar Trabzon’da da derece derece siyasal temsilin ağalık sisteminden uzaklaşmaya başlaması, halkla devlet ve köyle şehir ilişkisinin değişimini izleyecekti. Ama fındık üretiminin çok daha fazla devlet müdahalesine açık oluşu, bu ilişkilerin değişim yönünü etkileyerek, populizm yerine farklı bilinçte faillerin ortaya çıkmasına da engeldi. 70’li yılların görece genişleyen ekonomisi, din ve örfe dönüşü değil, hızlı bir değişim, klasik aile yapısından kurtulma ve tüketme arzusunu[18] mümkün kılmaktaydı.

Osmanlı son döneminden başlayarak son üç kuşakta yaşanan yani bütünü bir ömür boyunca (dede-torun ilişkisiyle) birinci ağızdan hikâyeleştirilebilen süre içinde gerçekleşen toplumsal değişimin en etkili sonucu, Trabzon dışı yaşamlara duyulan özlem olarak da nitelenebilir. 1830’larda başlayan yeni teknolojiler ve ilişkilerle Trabzon, liman burjuvazisi denilen bir ekonomi ve yaşam biçimini beslerken, kırsal kesimde coğrafi koşulların elverişsizliği nedeniyle, üretim teknolojisi açısından bir değişiklik yaşanmayacak, gündelik yaşam kolaylıkları açısından teknik donanımın değişmesi ise (başta yollar ve elektrik) 1980’leri bulacaktır.[19]

12 Eylül’den önce köyde duvara “az inek, az iş” diye yazan kız, isteğini gerçekleştirmiş ve bu amaçla Trabzon’dan göç etmiştir.

Mahalleden çeteye…

Trabzon şehri, halen kendisi veya efsanesi yaşamaya devam eden gümüşçülük, bakırcılık gibi zanaatları oluşturmuş üretici bir merkezdir. Ve gene Trabzon şehrinde mahalleler (Ortahisar, Moloz, Faroz…) alt kimlik oluşturacak kadar uzun bir yerleşikliğe, birikime işaret ederler. Bu Osmanlı şehrinin klasik çelişkisi olarak da yorumlanabilir. Şehir merkezinin kendine özgü bir yaşam biçimi oluşturduğuna dair bütün bu verilere rağmen, şehrin baskın niteliği, vadiler sisteminin pazar, hizmet ve idare merkezi olmasıdır. Trabzon şehrinde yaşayan eşraf ailelerin, kendi aile ocakları (ata toprakları) olan vadileri, köyleri, yaylaları vardır ve vadi sisteminde ağa konağının pazar kurulan (ve kaza merkezi yapılan) yerde olması gibi, aile konağı ile kırsal kesim arasındaki ilişki aynı modeli takip eder. Gerçekten Osmanlı düzeni, Trabzon’a yaptığı özellikle yerli ailelerden vali, mütesellim atamalarıyla derebeylik düzeninin uzun süre devam etmesinde ve kanlı geçmesinde pay sahibi olmuştur. Ayanın geçirdiği dönüşümle bu aileler eşraflaşırken, Tanzimat kültürünün de taşıyıcısı olacaklar ve padişah ‘mülk’ünden Osmanlı ‘vatan’ına doğru yaşanan kavramsal çerçeveyi de, bu çerçevenin doğuracağı siyasal İttihatçı, İtilafçı örgütlenmeyi de taşrada yeniden üreteceklerdir.[20] Vadi sisteminde ağalığın siyaseten temsil ettiği kimlik, Trabzon merkezinde de aynı hiyerarşiyle, daha yoğun ticaretle, daha büyük bürokratlarla, dışarıya ve yeniliğe daha açık, daha karmaşık ilişkilerin ustalığıyla temsil edilecektir.

Trabzon şehri için açıkça şunu söylemek gerekir ki, bugün Trabzonluluğun önde gelen öğeleri sayılan horon ve kemençe, şehirli sınıfça küçümsenir, hiçbir sanat niteliği olduğu kabul edilmez, köylülüğe ilişkin görülürdü ve şehirde dinlenen ve üretilen müzik, bugün Türk sanat müziği denilen türdü. Şehirli eğlencelerinde eşlerden beklenen ut, tambur çalmalarıydı. II. Abdülhamit döneminde Kadri Paşa’nın şehirde köylülere horon oynatması gibi yönetim yöntemleri, Cumhuriyet döneminde cumhuriyet bayramlarında köylülerin şehir meydanına inip horon oynamalarıyla canlanır. Horon ve kemençenin Trabzonluluğu temsil eder olması ve şehirlilerce de öğrenilip tüketilmesi yenidir ve kimlik inşa sürecinin (şehirli açısından halen daha sıkıntılı) oldukça geç bir parçasıdır.

Köyde tüketim alışkanlıklarının değişimi, köy-şehir ilişkisini de etkiler. Şehir artık şehirlilerin olmaktan çıkacaktır. Ankara’da Yenişehir’e köylülerin girmesini engelleyen polisiye tedbirler, taşra şehirlerinde de (30’lu yıllarda belediye meclislerince çarşafa, zıpkaya karşı alınan kararlar bir yana) merkezdeki mekânlar için yönetici-yönetilen ayrımının getirdiği utanma ve kendini rahat, oraya ait hissetmeme duygusuyla geçerli olmaktaydı. Oysa şehir, kozmopolitliği kaldırabildiği yönüyle farklı tabaka ve bölgelerin piyasası haline gelebilir ve şehirde herkes parasını aynı rahatlıkla tedavüle sokabilmelidir.

Şehir özgürleştirmekte, çeşitlenmekte, verecek parası olan herkese açık, herkese eşit davranılması gereken mekânlar çoğalmakta, küçük büyüğün yanında bacak bacak üstüne atmaya başlamakta, çekirdek aile başka büyüklerin yanında sigara içilebilmesi anlamına gelmekteydi. Eşraf, ekabir, aile reislerinin görmezlikten gelmeleri gereken mekânların, parkların sayısı artıyordu, örneğin sinemalarda ailelere ait localar varsa da, sinemaya gidebilmek demek, şehirdeki yeni davranış kalıplarını kabul etmek, başka tabakalardan insanlarla eşitlenmeyi kabul etmek demekti.

Şehirde başlayan çoğulculuk, siyasetin biçim değiştirmesinin odağı oldu. Yeni toplumsal tabakaların siyaset yapabilir hale gelmesi, 68 hareketiyle taban, kitle ve militan tarzını devreye soktu. Ama Trabzon’da da sol siyaset, kuramla ilişki ve örgütlenme bakımından Jön Türk tarzı mekteplilik okulundan gelişmiş olmasıyla ve Kemalizm’in topyekûn batıcılık yani indirgendiğinde (Trabzonlu proleter bulamayarak) ‘soyut insan’ modelini esas almasıyla, ancak İstanbul, Ankara çıkışlı bir söylem üretebildi ve gündelik yaşamdaki bütün değişiklikler, kendiliğindenmiş gibi görünürken, bu değişimin adını koyan çıkmayıp, siyaset, siyaset ilmihali oluşturmakla yaygınlaştırılabilir bir tarz oldu. Geleneksel partiler, eski temsilcilerin çocukları üstünden himaye-intisap, oy-yatırım alışverişini sürdürürken ve köylüler bu demokrasiden oldukça hoşnutken[21], bütün dernek, sendika çalışmaları ve illegal örgütlenmelere karşın, solun en radikal taban eylemi, devletin geciken çay paralarını bir an önce ödemesi çağrısıydı.

Kendisini evrensel bir kültürün parçası hissederek, en kitabî ve kanlı örgüt ilişkilerinde akrabalık, yerlilik niteliklerinden yararlanmak ihtiyacında olmak, toplumsal gerçekliğin vazgeçilemez örüntüsüydü. Silahlı eylemler çoğaldıkça ve gündelik yaşamda alınan riskler artmaya başladıkça, eski kimliklerin, sülalenin, köyün, vadinin, bu rekabette hücuma açık olup olmaması onur sorunu haline gelmeye başladı. Metropollerin ‘kurtarılmış mahalle’ esprisi, taşrada ve kırsalda, militanlık dışındaki, genel siyasal söylemin etkisinde kalan gençlik için, kendi mahallesinin çocuğunu siyaseten satmamaktı. Ama 78’den itibaren siyaset, aileler için, artık yalnızca seks filmi oynayan sinemalardan uzak durulması gibi, ne kavranılması ne de izlenmesi istenir bir yoldu (aileler uzak durduğu için mi seks filmi oynuyordu yoksa!).[22]

Şehirde dolmuşlar çalışmaya başlamıştı ama, çoğunlukla Murat otomobil olan şehir içi bu dolmuşlara, erkeklerin yanına otur(a)madıkları için kadınların binmesi sorun oluyor, dolmuşçular, durakta bekleyen kadınları çoğunlukla görmezden gelerek yollarına devam ediyorlardı.

Trabzon şehirli kültürün baskın olduğu dönemde, erkeklerin kadınlara saygısıyla, örneğin otobüslerde kadınlara yer verme geleneğiyle de diğer merkezlerden ayrılırdı. Trabzon şehirlisi, İstanbul’u örnek almakla kalmaz, örneğin başka merkezlerin şehirli aileleri İstanbul’dan giyinirken, en az İstanbul ayarında terzisi, ayakkabıcısı olduğu için Trabzon esnafından giyinirdi. Trabzon’da kadınların görünmez olduğu, delikanlıların kız kardeşleri olduğunu arkadaşlarından saklamak durumunda kaldığı ortam, şehrin büyüdüğü ve şehirli nüfusun ekonomik ve moral etkisinin marjinalleştiği bir ortamdır. Çünkü Trabzon şehrinin dolmuş işleyecek kadar büyümesinin arkasında bu nüfusu şehre çeken sanayileşme veya başkaca bir sektörel gelişme bulunmamaktadır, söz konusu olan bu nüfusun geldiği yörelerdeki köyden kaçıştır.

Bütün Türkiye’de yaşanan kırsaldan şehre göç ve şehirli-yerleşik nüfusun taşradan büyük merkezlere göçü sürecinde Trabzon’un özgün tarafından söz edilecekse, bu özgünlük, yalnız şehirden değil, şehirle bütünleşip bir kimlik üretebilmiş olan kırsal kesiminin yukarıda açıklanmaya çalışıldığı üzere Anadolu kırsalından coğrafyada, üretimde vb farklılaşmasından ileri gelir. Kısacası, her yerde olduğu gibi, Trabzon’da da köyden göçenleri soğuramayan bir şehirlilik eksikliği, modernizmin altında yatanın yalnızca bir biçimsel önderlik olup, üretime dayalı ve sınıfsal bir önderlik yapamamak olgusu bulunmaktadır.

Trabzonlunun laf dinlemezliği, bireyciliği, medeni cesareti, silah sevgisi[23] ve onurlu duruşunu birbirine bağlayan romantizm, Trabzonlunun çetin geçim koşulları karşısında sahip olduğu toprağın, ailenin, ona her şeyi sunarken onu her şeye ve zor koşullara esir edişi karşısındaki ironiyle beslenir. Doğaya bu kadar yakınken, hiç bir şeye ihtiyaç duymadan yaşamı sürdürmek bu kadar mümkünken, sadece kendi olmaya mahkûm olunan gerçeklik, daima inançla kuşku arasında salınım yaratır. Maddi veya manevi olarak zenginleştikçe, ironi artar, gevezelik, laf ebeliği, yaşamı sarakaya almak tatlı bir eğlencedir ve bu eğlence yaşamın kendisi olarak örneklendiğinde, inanç ve kuşku, ölüme hazır olmaya ve onura dönüşür.

Trabzon şehrinin, şehir kültürünü geliştirebildiği, Trabzonlu olmaktan önce şehirli olmayı hedefleyen maddi ve manevi donanıma sahip efendileri yetiştirebildiği ve 1960’lara kadar uzanan dönemde, gurbetçilerin Trabzon’dan kopamamasının ve şehrin bir dönem orada yaşayan yabancılara bu kadar çekici gelmesinin arkasında, bu yaşam algısının süzülmüşlüğü yatar. Şehirlisi ve köylüsüyle, yaşamla ve kendisiyle alay edebilmek, mülk sahipliğinin getirdiği bağımsızlıkla yüz yüze ilişkiler yumağından yanlışlıklar komedyasını üretir (‘insan’ daima eksik, geleneksel zihniyetiyle ‘köylü’ daima tamdır). Bu kendine özgü düşünce biçimidir ki Türkiye’ye kendi alanında başarılı çok sayıda profesyonel ve sanatçı yetiştirmiştir ve başarıları, Türkiye geleneğine uyarak hemşericilik yapmayacak kadar, bölgelerinden ve kendilerinden sıyrılabilmelerini, ülkede alışılmadık ölçüde birey olabilmelerini sağlayan bu alt yapıdan da kaynaklanmaktadır.

Trabzon da geleneksel mahalle yaşamının yan ürünleri olan mahalle kavgalarını, mahalle kimlikleriyle birlikte yeniden üretirdi. Ama bu kavgaların dışında ve üstünde aynı mahalleden ve aynı şehirden olmakla övünülen insanlar vardı. Mahalle kimliği ve yüz yüze ilişki, yalnız köyden göçle ve şehirli ailelerin büyük şehirlere göçüyle değişmedi. 1980’de ithal ikamesi yoluyla kalkınma programı sona ermiş, sözde ihracata dayalı sanayileşme modeli benimsenirken, rantçı düzen kurulmuştu. Devletin ‘baba’lığı sona ererken, 60’lardan beri bir türlü netleşmeyen ‘devlet-i hikmet’le ‘evrensel değerler’in bir arada savunusu nihayet ayrışmış, askeri darbe kimden yana olunması gerektiğini açık biçimde göstermişti. Cemaat kendi yaşantısının ürettiği saygın bireylerin gölgeye dönüşmesine tanık olurken, geleneğin ve solun değeri olan ‘kendini yetiştirme’ amacının piyasaya endekslenmesi büyük bir hızla gerçekleşmişti.

Maddi ve manevi olarak fakirleştikçe, inanç ve kuşku arasındaki gerilim, laf anlamaz bir kefaret ödetmeye, kendisinden başka kimseyi tanımamaya dönüşür.[24] Bu acımasızlığı ancak kader birliği duygusu doğallaştırır, gülümsetir ve delikanlı, hep arkasında toplum (efsane) var zannederek avunacaktır.

Otobüs mola verdiğinde yanlışlıkla başkasının yerine oturan ‘delikanlı’, özür dilemesini bilir: “ağabey, sana saygım sonsuz, ama ben buradan kalkamam, kalkarsam ölürüm…” Bugün bu hikâyedeki farklılık, ne ağabeyin o oturuşu helal edecek olgunlukta oluşu, ne de delikanlının, takışma durumunda da yaşlı birine saygı göstermek gereği hakkında ciddi bir algısı olmasındadır. Otobüs halkının bu durumu kaldıracak bir güleçliği de kalmamıştır, çünkü artık, statü toplumu yerine geçen sınıflı kapitalist toplumda, ‘durum eşitliği’ söz konusu değildir, olaylara taraf olmadan, toplum adına müdahale edilemez.

Eski köy delikanlısının ücretli çalışmanın erkeklikle uyuşmadığı zihniyetiyle, iş bulamayan delikanlının eğretiliği arasındaki fark, yenisinin yalnızlığını ve sürüleşmesini de açıklar. Yaşam, sahip olduğunu savunmak çerçevesinde örgütlenmeye başladığında, ailesi veya mahallesi olmayan delikanlılık sırıtır hale gelecektir. Eski eşkıyalık, kaçakçılık dönemi köyde, kabadayılık dönemi büyük şehirde bittiğinde, düzenden ücretli köle olarak değil de delikanlı bir duruşla pay almanın tek örgütlenmesi mafyadır, ama onun da gelenek, toplumsal taban, uluslararası ticaret ve uygun devlet yapısı gibi birçok koşulu bulunmaktadır.

Köy, şehirli standartlarla yaşandığında, en azından nakliye farkı nedeniyle, şehirden daha pahalı bir yer olduğunda, bu (köyde ciddi çöp sorunları doğuracak kadar) yeni tüketim kalıpları, değişmeyen tarla büyüklüğüyle, fındık üretiminin satın alabileceği ölçeğin çoktan dışına çıkmıştır. Gelir düştüğünde tekrar kadınlar sırtından hane içi üretime dönmek (bahçe yapmak, inek sayısını artırmak, hele dokumacılığa başlamak) mümkün değildir. Kendisi köyde kara lastik giymiş, kasabada kundura giymeye çalışmış hiçbir baba çocuğuna kara lastik giydiremez. Teknolojik donanım elde edilebildiğinde ve yaşam ataların usulünden bu kadar farklılaşabildiğinde, bu değişmeyen dağ, orman, yağmur, çamur ve dumanda durmanın bedelini kim, niçin ödeyecekti?

Yeni teknoloji ve tüketilen dünya, soydan başlayarak köy ve vadi kimliklerinin inanç konusu olmasına imkân bırakmamıştı. Artık bir yaylada otlatma hakkı iddiasıyla öne atılmak onur göstergesi ve köyün ortak sorunu değil, ancak başka çaresi olmayan fakirlikte bir ailenin son gayretidir. Atalar, bu ocağı tüttüren, ruhları diğer cin ve perilerle birlikte çevremizde dolaşan sebeb-i vücudumuz değil, başka çaresi olmadığı için bu mihneti çeken çilekeşlerdir.

Bu kuşak ve homo economicus farkıyla kimlik artık bir inanç değil, ideolojiktir, inşası ve yaşayabilmesi için sürekli üretilmesi gerekir. Üretimin temel yapısı değişmeden, statünün bu kadar bozulması, örfe ciddi zarar vermişti.[25] Bu zararı telafi edebilecek söylemler içinde, sol, siyasal iktidarın tabandan siyasete karşı bu kadar tarafgir ve provokatif olması karşısında, seçtiği ideolojik mücadele yöntemi ile Trabzonluya hitap etmiyordu. Çünkü 90’lardan itibaren demokratlaşma taleplerinde dile getirilen baskın öğe, günlük yaşamdaki ilişkilerde de baskın hale gelmeye başlayan, kimlik üstüne tartışmalardı.

Trabzon, her toprak sahibi sülalenin kendi tarihine ve geleneğine sahip olduğu binlerce kimlik hikayesinden, vadilerin doğurduğu alt kimlikleri temsil eden ağaları aracılığıyla geniş topluma ait olmayı seçmiş ve devletle kurduğu ilişkide onun tercihini kullandığı yönde, en büyük (Sünni Türk) havuza dahil olmayı yeğlemiştir. Çünkü her şeyin taştan çıkarıldığı kapalı aile ekonomisinin istikrarlı bir üst birimi ancak devlet şemsiyesi altında oluşturulabilecek, bu şemsiyeden, başta güvenlik ve ortak edep normları sağlanması gibi, herkes yararlanacaktır. Dolayısıyla ikinci paragrafta değindiğimiz gibi, ata ruhlarının ve soyun biricikliği bir yana, bir vadi kimliğine sahip olmanın, vadi dışında ifade edilmesinin yeri yoktur, zanaat ve gurbetçilikle beslenen piyasa ekonomisi yoluyla merkeze eklemlenmek söz konusu olduğuna göre, köy sohbeti (kimlik inancı) köyde kalır. Ve Trabzonlu, Anadolu’nun etnik ve mezhep çeşitliliği karşısında, iddiasına sahip çıkarak, neredeyse yekpare bir ahlak, saf (şeyhülislamın veya bugün Diyanet İşleri’nin isteyeceği) bir dini inanç geleneği geliştirmiştir.

Türkiye’de yakın geçmişe kadar Laz diye bilinen[26] ve kendi coğrafyasında (iletişim çağına girdiğimiz son birkaç on yıl öncesine kadar) bilmediği bu kimliği gurbette inadına kabul eden Trabzonlu, her zaman ülkenin anlaşılmayan ama sözü edilen, renkli (stereo tip) bekçisidir.[27]

İşin ilginç yönü, devlet politikalarının köken ayrımına dayanarak Trabzon’a ilişkin “rahatsızlık” yaşaması ve bu rahatsızlığın giderek genişleyen bir söylemle yayılmasıdır. Örneğin yıllardır devletin köy adları karşısında duyduğu rahatsızlığın alanı genişletilmektedir. Son örneklerden biri olarak, 1971 yılında bir Hıristiyan azizin adı, o mevkiin adı olduğu için yaptırılan camiye verilmekte iken (Küçük Ayvasıl Camii), bugün bu ad değiştirilmektedir. Yani Trabzon’un (kendi otantikliği ve biricikliği inancına ters biçimde) geçmişinden rahatsızlık duyduğu yolundaki tez, devlet eliyle yaratılmış olup, basınla kamuoyuna ve Trabzonluya da mal olmaya başlamaktadır.

[28]

Tersiyle doğrulanma şuradadır ki, şehir ve kırsalıyla Trabzon’un ürettiği topyekûn kimlik, üst kimlik olarak (Osmanlı ve) Türkiye egemen ideolojisiyle uyumludur, ama bu uyumu (modernizmin bütün toplumlar gibi Türkiye’ye de getirdiği kimlik yarılması nedeniyle) bozan, egemen ideolojinin sunduğu üst kimliğin çatışmalı olması ve Trabzon’u da bu çatışmaya çekmesidir.

Trabzon şehri, 1960’lara kadar, geleneksel mahalle örgütlenmesi yanında, Osmanlı modernizmiyle başlayan dönüşümle, şehirde sınıfsal kültürünü de geliştirebilmişti. 1970’lerde başlayan “Anadolu futbolu” akımında Trabzon’un öncü olabilmesinin tarihsel artalanı, Osmanlı son döneminde başlayan, bu kültürün uzantısı olan futbol mirasıydı. Bu mirasla şehir, eşraf ve esnaf takımları olmak üzere İdman Ocağı ve İdman Gücü takımlarını kurmuştu ve milli lig kurulmadan önce de Türkiye şampiyonluğunu bu takımlarla kazanmıştı.

Yukarıda niteliğine değinilen Trabzon esnafının yolu, 80’lerden sonra artan biçimde ulusal ve uluslararası markalarla kesilecekti. 70’lerde başlayan milli pazarla bütünleşmede, örneğin yumurta üreten şirketler, Trabzon’da halka yumurta satamazlardı, tek alıcıları pastane ve lokantalardı; halk özenle çok daha lezzetli (gerçek-bugünkü dille organik) bulduğu köy yumurtasını satın alırdı.

Birçok şehirde olduğu gibi, Trabzon’da da demografik dokusu ve fiziki dokusu ile mahalleler değişmekte, yeni kurulan mahalleler, yapı ve davranış kalıplarıyla eski yaşamı zorlamaktadırlar. Şehrin tarihi ve geleneksel dokusu ise, rant kaygısı karşısında bütün meslek normları çiğnenerek yok edilmektedir. Trabzon’da ‘vahşi Batı’ şehri gibi sokağa bile izin vermeden insanların kendi yaptırdıkları inşaatlar, şehir içinde, köylüyle ağanın aynı kültürü paylaşması gibi, bu ben yaptım oldu zihniyetini paylaşan bir girişimci ve idareci bloğu oluşturmuştur. Dolayısıyla eski şehirli seçkinler, ekonomik ve siyasal gücü ellerinden kaçırmış, yalnızca kültürel faaliyetle ürettiğini Türkiye kültür emekçileriyle birlikte tüketme gayretindedir. Trabzon iki toplumsal kesimde eski iddiasını sürdürmeye çalışmaktadır. Şehrin profesyonel meslek sahibi olan, eski şehirli kültürü temsil eden kesimi, dergileri, anma günleri, sergileri ile Türkiye ölçeğinde sanat, edebiyat üretimini sürdürmektedir ve Trabzon halen önemli sayıda edebiyat dergisi çıkan, önemli sayıda kendi kültür, tarih, toplumsal yapısı hakkında kitap yayınlanan illerin başlarında yer almaktadır. Şehrin “okumuşluk”la ilgisi olmayan çoğunluğu da eski iddiayı sürdürmeye çalışmaktadır ama bu iddia artık eski şehirli kültürün devamı değildir, mahallenin ‘büyük’lerine karşı eski edilgen saygı kalmamıştır, nedenlerini anlatmaya çalıştığımız gibi raconsuz günlük yaşam (geçim ve tutunum) kavgasında, kendi yarattığı efsaneye sığınmak anlamına gelmektedir. Çünkü zaten bütün Türkiye’de kaybeden okumamış çoğunluktur ve çoğunluğun, bu kaybetme noktasında Türkiye çok partili siyaset tarihinde geldiği nokta olarak, eski siyasal önderleriyle bağı kopmuş, iki ayrı Türkiye oluşmuştur. Eskiden kamusal alana sahip olan azınlığın yerini, artık o azınlığı izlemeyen ve raconun da anlamsızlaştığı çoğunluk almıştır. Türkiye’nin her yerinden gelen saçma şiddet–cinayet haberleri şehir yaşamının bu yeni normsuzluğuna işaret etmektedir.

Trabzon bugün Türkiye ortalamasının üstünde kırsal nüfusa sahip olduğu gibi, şehirde de yoğun bir esnaf yığılması vardır.[29] Ancak bu orantısız yapılanmaya karşılık, Trabzon’da, adını Türkiye’de yankılandıran siyasal saldırı ve cinayetler dışında, ciddi güvenlik ve asayiş sorunu olmayışı da dikkat çekmektedir. Trabzon’da ve büyük şehirlerde yaşanan ve adına futbol fanatikliği denilen davranış kalıbı, günlük yaşamın birçok alanına ve birçok şehre bulaşmış, belirli biçimlerde adına magandalık denilerek konu ‘şehir terbiyesizliği’ne, töre denilerek ‘köy terbiyesi’ne indirgenmiştir. Gerçekte futbol dünyasında Beşiktaş’tan bütün şehirlerin belli gençlik kesimlerine yansıyan kimlik de, Ümraniye ve Gazi Mahallesi de, farklı nitelikleriyle Yeni Bosna, İzmir varoşları, Antalya, Mersin, Tarsus da soğukkanlı irdelemelere konu olmuş değildir. Burada ayırt edilmesi gereken, kültürel çatışmalarla, yönlendirilen örgütlenmelerin, kimlik efsaneleriyle nasıl ve ne kadar çakıştırıldığıdır. Aslında yalnızca dar çevre tavrını temsil eden serseri kurşunların çaresizliği, insanları mazbut cehaletten saldırgan sürüleşmeye götüren (sözde kimliğe, dine, devletin temsil ettiklerine dayanan) bir efsaneyle toplumsallaşabilmekte ve üstelik egemen kılınmak istenmektedir. Türkiye’nin bütününde yaşanan bu dönüşüm, doğal olarak her yerde yerel niteliklerle eklemleşirken, Trabzon da iddianın mirasını –hadi şimdilik diyelim- böyle tüketmektedir.


[1]
‘Artalan’larla bugünkü ‘hemşehri’lik tanımlarının ne kadar çakıştığına ilişkin bir araştırmamız yok. Ama bilebildiğimiz kadarıyla, Osmanlı son döneminde bir Egeli İzmirliyim demezken, Doğu Karadenizli Trabzonluyum diyebiliyordu. Veya yakın zamana (Bayburt il olana) kadar Gümüşhane’ye bağlı kılınan Bayburtlu kimliği, bu durumdan rahatsızdı, oysa Gümüşhaneli kimliği, il olarak Trabzon’dan ayrıldığında bile (Osmanlı döneminde Gümüşhane Trabzon’a bağlı bir idari birimdi), Trabzonlu değildi, ama Trabzon’la bağlıydı.
[2]


Yerel kültür ne kadar güçlüyse, zaman içinde o kültür sahipleri için açıklanamayan davranış kalıpları da o kadar çok olur, çünkü dünya sistemi pekiştikçe yerellik, dünyaya ve o dünyayla eklemlenen yerelin iktidar merkezine göre sapkınlaşır. Elbette bu klasik bir şemadır ama Trabzon da tarihte çok uzun süredir kendi artalanına sahip bir merkez olduğu için, uzak yakın, diğer merkezlere göre bir tanımı olduğunun da çok uzun zamandır farkındadır.

[3]


Merkezin yerele müdahalesi ile yerelin merkeze göçü arasında elbette fark olacaktır; illerimizin tarihine bu açıdan da bakmalıyız. Trabzon çok eski zamanlardan beri dışarıya göç veren bir yerdir de.

[4]


Elbette ki bu ‘gözden kaçırma’, tarihimize Osmanlı döneminden değil, Cumhuriyet döneminden bakmakla da ilgilidir, bütün bölgelere ilişkin bir ‘konum’ değişikliğidir. Bir Egeli Türk ve Rum, aslında doğaldır ki, Trabzonlu Türk ve Rum’dan daha çok birbirlerine benzeyeceklerdir. Veya uzam ve zamanı genişlettiğimizde, geçmişte birçok hayvancı topluluğun çalgısı olan ‘tulum’ niye diğer bölgelerde tarihe karışırken Doğu Karadeniz’de ve İskoçya’da halen çalınmaktadır ve bu iki bölgedeki farklı gelişimin tarihçesi nedir?

[5]



Trabzon köy arazisinin % 40’ı dik (% 12-20 meyil), % 30’u çok dik (% 20-30 meyil), % 10’u da sarptır (% 30+ meyil). Toplamı zaten % 80 etti (DİE, Köy Envanter Etüdü 1981 Trabzon, Ankara,1984).

[6]


Köyler hakkında tanımlayıcı tekerlemeler üretilmiştir. Maçka’nın köyleri için: Haçaveralının aklı/ Mağuralının parası/ Soldoylunun sopası. Ankara ilçeleri hakkında tekerleme: “Kızılcıhamam’ın çam davası/ Kalecik’in kan davası/ Çubuk’un .m davası (Suha Kıratlıoğlu’na bu derleme için teşekkür ederim). Artvin’den tekerleme örneği: Ersis’in kalikleri/ Tünges’in dorukları/ Kiskim’in kırıkları/ Göcek’in ciranları/ Peterek’in urluları (Özer Ozankaya, Toplumbilime Giriş, Ankara, 1975, s. 180).

[7]



“Bu yıl boyle gidersa/ Hep eşkiya çikaruk…”

[8]


Der-Demez Kayası Efsanesi: Maçka’da Kusera köyüne yakın Kangoloy mezeresinin yakınında yüksek bir kaya vardır. Bu kayaya “Der-Demez Kayası” denir. Efsaneye göre iki eşkıya burada bekler ve gelip geçenleri soyarmış. Gene bir gün oradan yalnız başına bir yolcu geçmekte imiş. Eşkıyalar kendi aralarında, gelen yolcuyu soyup sağ bırakırlarsa kendilerini ele verip vermeyeceğini tartışırlar. Biri, “bizi der”, diğeri ise “demez”, diye tartışırlarken yolcu da gelip geçer. Soyulmaktan ve belki de öldürülmekten kurtulur. Bu olaydan sonra bu kayaya Der-Demez Kayası adı verilir (Dr. Mustafa Duman, “Trabzon-Maçka’dan Derlenen Efsaneler”, Folklor/Edebiyat, 4/Eylül 1995, s. 127).

[9]


Trabzon, böylece ‘biçim olarak’ Sicilya’ya benzer, ama İstanbul da New York değildir. İstanbul kabadayılarının Trabzon’dan çıkmış olması ve yaygınlaşmış anlatımı ile kabadayılığın babalığa dönüşmesi hikâyesi burada hatırlanmalıdır. Aşağıda mafyaya gene döneceğiz.

[10]


İlk erkek toruna büyükbabanın adını verme geleneğini de anımsatalım.
[11]




1937 tarihli, 3236 Sayılı “Kan Gütme Sebebiyle İşlenen Adam Öldürme ve Buna Teşebbüs Cürümleri Failleri Hısımları Hakkında Tatbik Olunacak Muameleye Dair Kanun”:





Madde 1: Kan gütme sebebiyle adam öldüren veya öldürmeye teşebbüs eden veya başkasını bu cürmü işlemeye azmettiren veya tahrik eyleyen kimsenin, cürüm işlendiği zaman bir dam altında yaşayan usul ve füruları ve kardeşleri ve karı veya kocası ikametgâhlarının bulunduğu yerden başka bir yere nakledilirler.





Madde 2: Fail ile bir dam altında yaşamasalar bile cürüm işlendiği zaman failin ikametgâhının bulunduğu köy veya kasaba veya şehir içinde ikamet eden 1. maddede yazılı hısımlarından ve amca, dayı, hala, teyze, yeğen, kaynana veya kaynatasından herhangi birinin de takdir edilecek lüzuma göre nakillerine karar verilir.





Madde 6: Haklarında nakil kararı verilenler ikametgahlarının bulunduğu yerden beş yüz kilometreden daha az bir mesafe dahilinde ikamet edemezler (...).





Madde 7: Kan gütme saiki ile işlenen adam öldürme veya adam öldürmeye teşebbüs cürümleri hakkında verilen hüküm katileştikten sonra bu kanuna göre nakilleri lazım gelenler hakkındaki karar cumhuriyet müddei umumisinin talebiyle duruşma yapılmaksızın hüküm veren mahkemece verilir. (...) bir hafta zarfında (...) itiraz olunabilir (...).




Madde 8: Bu kanun hükümlerinin tatbik olunacağı yerleri İcra Vekilleri Heyeti tayin eder.





8. Madde’ye göre Hükümet, kanunun uygulanacağı yerleri şöyle saptamıştır: Tunceli-Çemişgezek, Mazgirt, Pertek, Nazimiye, Ovacık, Pülümür; Elazığ merkez ve Maden, Palu; Siirt merkez ve mülhakatı; Artvin Hopa; Bingöl Kığı; Muş merkez ve mülhakatı; Bitlis merkez ve mülhakatı; Trabzon merkez, Akçaabat, Vakfıkebir; Diyarbakır merkez ve mülhakatı; Mardin merkez ve mülhakatı; Urfa merkez ve mülhakatı; Adana-Osmaniye; Gaziantep merkez ve mülhakatı; Malatya-Pötürge ve Akçadağ; Rize merkez ve Pazar; Bolu-Düzce ilçeleri; sonradan Trabzon’un Tonya, Yomra, Arsin ilçeleri de kanun kapsamına alınmıştır. Kanun Anayasa Mahkemesi tarafından 1964’te iptal edilmiştir.

[12]



“Kız al beni al beni/ Hanum ederum seni/ Var bi çuval lazudum [mısırım]/ İyi bakarum seni.”

[13]



Beşikdüzü 1987'de, Şalpazarı, Düzköy, Köprübaşı, Dernekpazarı, Hayrat 1990’da, Çarşıbaşı 1991’de ilçe merkezi olmuştur.

[14]



1947 yılında bile, Trabzon Halkevi dergisi İnan’da yüksek ziraat mühendisi İhsan Ural “Trabzon Köylüsü Dar Olan Arazisinden Geçimini Temin Edebilir Mi?” (İnan, Sayı: 31, Mayıs 1947) sorusunu sorarak, geçim hesabı yapmakta ve olumsuz cevap vermektedir.

[15]



1980’de Trabzon köylerinin kültür arazisinin % 7’si çayır, % 21,2’si mera, % 22,5’i orman, % 21’i fundalık, % 12,4’ü kuru tarla, % 3,4’ü çaylık, % 12,2’si fındıklıktır. Fındık bahçeleri sahilde daha büyük ve daha verimlidir, dağlara doğru çıkıldıkça bahçe küçülür, verim düşer. Hane başına ortalama sığır sayısı 2,42; koyun sayısı 1,9’dur. Bu veriler, fındık ve çay gibi ekonomik ürünlerin kazandığı önemi, hane içi tüketim amaçlı hayvancılığın ve bahçeciliğin de sürdürüldüğünü göstermektedir.

[16]



Trabzon’da okullaşma 80’lerde bile çok düşüktür. Tarihi seyri içinde şu rakamlar verilebilir: 1927 nüfus sayımı sonuçlarına göre okuma-yazma bilen oranı % 5,5, bilmeyen oranı, erkeklerde % 89,02, kadınlarda % 99’dur. 1970’de il nüfusunun % 51’i okuma yazma bilmemektedir, erkeklerde bu oran % 28,78 iken, kadınlarda % 72,28’e çıkmaktadır. 1980’de ise okuma-yazma bilmeyenler toplamı % 36, erkeklerde % 17, kadınlarda % 53’dür. 1980’de ilkokuldan yukarı bir öğrenim kurumundan mezun olan erkek oranı % 19, kadın oranı ise % 7’dir.

[17]



Örneğin 1980’de Çaykara’da 33.964 kişide 2.087 kişi yurt dışına, 4.928 kişi yurt içine, Maçka’da 45.456 kişide 3.592 kişi yurt dışına, 11.327 kişi yurt içine çalışma amacıyla gitmişti.

[18]


Taşra delikanlıları için “yaşamak”, görgüsüne göre lokanta, bar, pavyon gibi parayla hizmet alınan bir yere gidebilmek demekti.

[19]



1980’de köylerin % 72’sinde elektrik bulunmakta, % 28’inde bulunmamaktadır.

[20]


Bkz. Kudret Emiroğlu, “Trabzon’da XIX. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kahvehane ve Kitabevi Bağlamında Toplumsal Tabakalanma, Kültür ve Siyaset”, Kebikeç, 2000/10, s. 187-222.

[21]


Şehirli-okumuşlar çoğunlukla köylülerin kandırıldığını düşünürler; nesnel olarak şehirliler için de geçerli olan ‘yanlış bilinç’ten söz edilebilse de, köylülerin ancak kendi çıkarlarını düşündüğünü, vatan, millet ölçeğinde düşünmediklerini söylemek daha doğru olabilir. Köylü, genel olarak çok parti arasından seçim yapabilmekten hoşnuttur ve partilerin aday belirlerken ilçelere göre dağılımı gözetmelerinden de anlaşılacağı gibi, milletvekilinin belirli bir yörenin temas kurabileceği bir vekil olması seçimin amacıdır. Seçimlere katılım ve oy verilen partiler de kısa yoldan bu hoşnutluğu göstermektedir.

[22]



Trabzon’da sağın militanları 76’lara kadar aslen şehre yabancı ve marjinal-lümpen kesimden toplanmış insanlar oldukları için, ‘yerli’ler bu ‘plep’lere itibar etmezlerdi. Siyasetin militanlaşması ve merkez sağın cephe yaklaşımı bu bakışın kırılmasında etkili olsa da, 80’e kadar yerlilik sağcı-solcu ilişkisinde baskınlığını devam ettirdi. Son zamanlarda başlayan linç kültüründe, diğer etkenlerle birlikte, şehre yeni göçen ‘plep’ Kürtlerin sosyal davranış farklılığı ve solcu-Kürtçü eşitlemesi etken olmakta ve bu sosyo-ekonomik huzursuzluğun siyasete yansımasında (!) Trabzonlu ‘ev sahibi’ yerel kimliğini (şehit sayısında da görüldüğü üzere) egemen ideolojiyle özdeşleştirmektedir.

[23]


Trabzon’da tabancanın yaygınlaşması 1975’lerden itibarendir. Profesyonel ve kan davalı bölgelerin etkisini dikkate almak gerekirken, köylüdeki silah varlığı efsanesi ayrıca araştırılmalıdır. İstanbul’da olduğu gibi Trabzon’da da kabadayının silahı bıçaktır: Karadeniz uşağı/ Alçak bağlar kuşağı/ Hodi modi dinlemez/ Heman çeker piçağı.

[24]


Bir akrabam, Trabzonludan şikayet ederken, “şu okulun önünde çocuk ezsin, kaçıp kurtulursa gene okulun önünden geçer de yakalanmadım diye sevinir” demişti de, inanmamıştım.

[25]


‘Nataşa gerçeği’ni de anımsatarak, nice Karadenizlinin dünyasını şaşırdığını nesnel bir olgu olarak vurgulamak gerekir.

[26]


Örneğin Volkan Konak’la 13.12.2007’deki (Hülya Okur’un yaptığı internette bulunabilecek olan) röportajda Lazca bilmediği için eksiklik hissedip hissetmediği sorulmuştur.

[27]



Birikim’de (86/87, Haziran/Temmuz 1996, s. 129-134) yayınlanan yazımın adı da bu nedenle “Türkiye'nin Kalesi: Trabzon” idi.

[28]



Aynı ‘ulus-devlet’ ideolojisi, Trabzon Rumlarının da başındadır. Trabzon Rumları, 19. yüzyıl milliyetçilik bilinciyle kendilerine önderlik eden veya onlar adına onları temsil edenlerin ve karar verenlerin tavırları sonucu, “Yunanlılıklarını” keşfetmiş ve sonuçta Yunanistan’a göç etme durumunda kalmışlardır. Bugün de bu, en azından coğrafi çelişkinin (Karadenizliliğin Yunanlılıkla özdeşleştirilmesinin) doğal açmazlarından biri olarak, Trabzonlu Müslümanlarla özel komşuluk ve hemşerilik ilişkileri o kadar iyiyken, kamusal alanda en fanatik Yunan milliyetçiliğinin öğelerinden olmak durumundadırlar. Türkiye’de Hıristiyanlara saldırılarda Trabzon’un öne çık(arıl)ması gibi, Yunanistan’da Türk heyetlerine karşı gerçekleşen saldırılarda Trabzon kökenli Rum/Yunanlılar başta görünmektedirler.

[29]


Şehirli-köylü nüfus rakamlarına bakıldığında, dağlık Maçka ilçesinde bile şehirli nüfusun neredeyse köylü nüfusun yarısına kadar yaklaştığı, daha sonra köy nüfusunun tekrar bir miktar artış gösterdiği görülmektedir. Maçka’da 1990’da şehir nüfusu: 7.673, köy nüfusu: 34.651; 1997’de şehir nüfusu: 13.875, köy nüfusu: 27.564; 2000’de şehir nüfusu: 11.620, köy nüfusu 31.465 kişidir. İlçenin kayıtlı nüfusu ise 160.450’dir. Bu kadar kısa sürede kabaca şehre akın ve köye geri dönüşün bütün Türkiye’deki ekonomik ve toplumsal neden ve etkileri ortaya konmalıdır. Bu ‘şehirleşme’nin dokusuyla ilgili olarak, örneğin Maçka’da 2000 yılında Esnaf ve Sanatkârlar Odası’na kayıtlı 750 kişinin 200’ünün şoför olduğu görülmektedir, yani dörtte birinden fazlası köy veya şehre yönelik olarak üretici değildir, ürettiği hizmet köy-şehir arası ulaşımdır.